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佛教的概念和特征

佛教传入汉地以后,与中国固有的传统思想相结合,形成独具一格的中国佛教,以其讲究无为静虑的佛门说教、谈玄悟空的机锋转语为上层社会、文人学士所钟爱,最终出现所谓儒释道三家鼎立的中国文化格局。但是,我们如果省察佛教对于中国民间社会生活所造成的现实影响,首先还是会联想到寺院僧尼晨钟暮鼓、古佛青灯的生活,民间百姓吃斋念佛、布施行善、烧香许愿、超度追荐等俗信活动。佛教的这两种影响自然有它们交会之处,但是它们之间的差异却更为明显。我们不妨把产生前一种影响的佛教称作学理型佛教,把产生后一种影响的佛教称作民俗型佛教。本文主要探讨民俗型佛教的形成及其主要特点。
      一、民俗佛教发展的历史阶段
    日本学者中村元曾在《中国佛教发展史》提及二期划分法,把由正值公元10世纪的晚唐、五代推一千年的历程定为中国佛教前期,把北宋以降迄20世纪晚清定为后期。这种分法的依据是因为北宋以后的佛教蜕失了隋唐时期的光彩,是渐次衰落的一千年,认为宋元明清是中国佛教的衰落期。〔1〕这一观点值得商榷。
    其实,这种分期法恰好指明中国佛教在五代北宋之际发生了气质上的转变:即从学理型佛教过渡到民俗型佛教。站在学理佛教立场上看,北宋以后佛教义学发展滞缓,谓之衰落实不为过;但是,如果站在民俗佛教立场上看,这后一千年的佛教与中国民间社会血肉相连,难以想象没有佛教的宋元明清社会生活史应当怎样叙述,它对中国人民生活影响之深之巨达到了使人忘记佛教本来面目的地步,在20世纪末的今天仍然有相当数量的中国人不知道佛教原先是印度宗教。因此,我们绝不应该以“衰落”来描述后一千年佛教史,因为这才是真正影响中国民间社会生活世界的一千年佛教史。不妨把五代北宋之际作为分界线,前一千年佛教属于学理型占主流的时期,同时也是民俗佛教孕育生根的发展阶段;后一千年佛教属于民俗型占主流的时期,是民俗佛教蓬勃发展甚至有些泛滥的阶段;晚清以来有过近代佛教复兴运动,旨在张扬“人间佛教”,可以被粗略地看成是对前二期佛教进行“圆融”(兼容并包)的一种尝试。
    佛教何时传入我国汉族地区,历来聚讼纷纭。一般认为,最迟到汉明帝永平八年(公元65年)佛教已经传入汉地。《后汉书》记载永平八年“诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰:託在蕃辅,过恶累积,欢喜大恩,奉送缣帛,以赎愆罪。国相以闻。诏报曰:楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝?其还赎,以助伊薄塞桑门之盛馔”〔2〕。 显然,当时汉地不仅有人信奉佛教,而且信奉佛教还被视作德性的表现。
    在传入初期中国佛教实际上已包孕了民俗化倾向,因为佛教之所以能够传入,重要的诱因是东汉社会流行神仙方术、图谶纬书等迷信思想。汉人之所以能够亲近佛教,主要是把它比附于当时那些迷信思想。牟子《理惑论》形容佛是“恍忽变化,分身散体,或存或亡,能小能大……蹈火不烧,履刃不伤,在污不染,在祸无殃,欲行则飞,坐则扬光。”《魏书•释老志》叙述汉明帝梦见金人(佛)“项有日光,飞行殿庭”。袁宏《后汉纪》亦称“佛长丈六尺,黄金色,项中佩日月光,变化无方,无所不入而大济群生”。这些佛陀形象容易与传统的神仙联系起来,引发汉人无限的向往与崇信。当时人们深受“方仙道”、 “齐学”〔3〕的思想浸染,把敬佛、供佛当作另一种“神仙祭祀致福之术”〔4 〕,仙佛一并祭祀供奉,楚王刘英、恒帝刘志同时祠黄老奉佛陀就是这方面的明证。
    佛教传入中国以后,先后经历“格义”、“判教”两个阶段,形成学理佛教不断发展的演进序列。东晋前后般若学盛行,有所谓本无、心无、即色等“六家七宗”,这是用《老子》、《庄子》、《周易》等本土固有思想去理解、传译佛教的“格义”阶段。南北朝时期高僧大德纷纷斥责“格义佛教”,主张遵循原义理解佛典,出现了各派论师,主要有三论师、涅槃师、成实师、地论师等等,逐渐生成判教思想,各自以一定的标准于隋唐时期形成本土化的佛教宗派:天台、华严、三论、法相唯识、净土、禅宗、律宗、密宗等。这是中国学理型佛教的黄金时代。
    伴随着学理佛教的译注经典、格义判教,民俗佛教得以不断地发展,在民间社会产生日益显著的影响。魏收(506—573)编纂《魏书》时增设《释老志》,反映了北魏时期佛教已获得隆盛的社会声誉,佛教开始介入民间社会。首先根据现存的石窟造像资料,我们大致可以感受到当时的民俗佛教势力。中国开凿石窟约始于公元3世纪, 最晚的可到公元16世纪,在北魏时期臻于鼎盛。云岗石窟、龙门石窟、敦煌莫高窟主要凿窟活动均在这一时期。当时“大抵所造者释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。或刻山崖或刻碑石或造佛龛或造浮屠……渐成风俗……综观造像诸记,其祈祷之词,上及国家,下及父子,以至来生,愿望甚赊。”〔5〕显然,这些官方或者民间的造像基本上出于世俗功利目的, 佛教已开始渗透到人们的日常生活中。
    其次,魏晋南北朝时期社会上流通一大批中国人自撰的疑伪经,为佛教在民间社会的传播提供了经典依据与思想基础。据隋•彦琮《众经目录》卷四记载,当时疑伪经已达209部490卷。一般认为,这批疑伪经大多撰于南北朝,尤以北魏时期居多。由于它们大多依循中国固有的思维理路、文化传承、风俗习惯,适合民间社会普通百姓的人生理想,所以在民俗佛教发展史上具有特殊的价值。据《续高僧传•昙曜传》记述,隋开皇年间(581—600)关中地区常因信奉伪经《提谓波利经》而结社。《提谓波利经》假託佛口把佛教五戒与中国文化特别崇奉的五星、五岳、五脏、五行等予以配对:“五者天下之大数,在天为五星,在地为五岳,在人为五脏,在阴阳为五行,在王为五帝,在世为五德,在色为五色,在法为五戒。以不杀配东方,东方是木,木主于仁,仁以养生为义。不盗配北方,北方是水,水主于智,智者不盗为义。不邪淫配西方,西方是金,金主于义,义者不邪淫。不饮酒配南方,南方是火,火主于礼,礼防于失也。以不妄语配中央,中央是土,土主于信,妄语之人乖角两头,不契中正。中正以不偏乖为义。”〔6 〕象这样把佛家五戒与仁义礼智信五常、金木水火土五行混同起来,自然容易使民间社会同情佛教、信奉佛教。又如《历代三宝纪》记载,广州等地民间经常聚众举行占察法会。《占察善恶业报经》,又称《地藏菩萨经》,是一部伪经,认为末法时代众生应以木轮相法占察前世善恶业因,现世苦乐吉凶,在繁杂的189 种相中有中国百姓最为喜欢的条目:求官位当得获、求寿命得延年、求世仙当得获等等。当时经由各种疑伪经的融会贯通,诸如观音信仰、弥陀信仰、弥勒信仰、地藏信仰等佛教信仰在民间社会得以生根。譬如《高王观世音经》、《观世音三昧经》这些疑伪经在社会广为流行,宣扬观音信仰灵验,有力地推进了观音信仰的传播。
    因此佛教传入以后,就开始与中国传统民间信仰、伦理观念相互结合,生成新的民间信仰,奠定了民俗佛教的心理基础,并由此形成一些富有佛教特色的民间习俗。佛教中六道轮回、因果报应等思想与《周易》中“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”等传统思想相互契合,结果“善有善报恶有恶报”长久以来成为规范约束民间社会的普遍心理。又如中国人素以“孝”为百行之首,儒家常以“不孝有三,无后为大”等圣训批判佛教。作为回应与妥协,佛家编译了许多佛教人物孝亲的故事,释迦牟尼上天说法报母恩,大目键连、地藏菩萨地狱救母等;甚至还根据教理渐渐发展一整套“慎终追远”的丧祭民俗,所谓超度、十王斋等等,在很大程度上迎合了民间的儒家伦理需要。
    有唐一代民俗佛教活动频繁,已具相当规模。据敦煌文献记载,迄今为止仍然影响民间社会的“十王斋”(做七、百日、一年斋、三年斋)、念经课诵等仪式已经大致成型。〔7〕当时社会上流行佛教俗讲、 讲唱变文,也反映民俗佛教已经取得相对独立的地位。唐代寺院一般都要讲唱变文,亦称“俗讲”,尤其是在文宗时代(827—840)。这些俗讲、变文以讲唱形式,把《华严经》、《法华经》、《维摩经》等佛经内容通俗化,主要是编成佛教人物故事,甚至掺入一些民间传说,在寺院中开讲,敷导民俗。时人“乐闻其说,听者填咽寺舍……效其声调,以为歌曲”〔8〕。
    唐武宗时期中国佛教遭受了空前的劫难,所谓“会昌法难”(公元845年)。据《唐会要》卷47记载“天下所拆寺四千六百余所, 还俗僧尼二十六万余人,收充两税户。拆招提兰若四万余所,收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户十五万人。”时隔不久,公元955 年后周世宗再次整顿佛教,废除境内寺院3366所。横遭两次打击以后,学理型佛教再也没能恢复原初的锐气。但从民俗佛教的立场上看,中国佛教实际上很快就恢复了元气,各地香火旺盛。北宋太平兴国元年(公元976 年)全国僧尼总数迅猛增加,宋太宗一次度僧就达17万人,到天禧五年(公元1021年),僧尼人数达45万余人,寺院有4万余所。 两宋时期民俗佛教的蓬勃展开,在很大程度上依赖于佛教内部的三个事实:
    第一,净土信仰盛行于两宋。僧尼竞相效法庐山慧远莲社,到处净土结社。净土信仰几乎涉及佛教诸宗,其中又以“禅净一致”、“台净合一”为其主流。延寿禅师(904—975)倡导禅净一致,在《净土指归》中说:“有禅无净土,十人九蹉跎;阴境若现前,瞥尔随他去。无禅有净土,万修万人去;但得见弥陀,何愁不开悟。有禅有净土,犹如戴角虎;现世为人师,来生为佛祖。无禅无净土,铁床并铜柱;万劫与千生,没个人依法。”天台宗中兴人物知礼(960—1028 )则曾聚集道俗近千人,勤劝念佛,誓取往生。风气所及,民间社会深受影响,南宋末年志磐《佛祖统纪》卷26称杭州地区“年少长贵贱,见师者皆称阿弥陀佛,念佛之声盈满道路”。净土信仰的修持法门主要是称名念佛,常被称作“易行道”,非常适合民间社会的口味。
    第二,制定各类仪轨,佛事活动繁盛。这些程式化的佛事仪轨常被民间社会用来超度荐亡,孝养父母等。宋熙宁年间(1068—1077)杨锷祖述梁武帝旧仪,撰成《水陆仪》。苏轼“绘水陆法像,作赞十六篇”,为亡妻建“眉山水陆会”。此后水陆会极为盛行,官方一度将此作为纪念阵亡将士的超度法会。宋代忏法也名目繁多,如宋初天台宗知礼与遵式(964—1032)均以忏法见长,尤其是“法华忏”与“金光明忏”, 社会影响极大。真宗晚年(1021年)诏僧修“法华忏”,为国祈福。南宋偏安时期忏法更是愈演愈烈。此外,盂兰盆会、放生、施食等佛事活动当时也非常流行。〔9〕
    第三,开雕蜀版《大藏经》,民间刻经之风为之大畅。佛典的广泛流通为在家信徒诵经念佛提供了便利条件。开宝四年(971 年)敕令在益州(今四川成都)开雕第一部汉文木版《大藏经》,以《开元录》入藏经为主,另外收入本土撰著及《贞元录》诸经,总计653帙,6620 余卷。此外宋代还有多种官私刻藏,如《崇宁万寿藏》、《毗卢藏》、《思溪藏》、《碛砂藏》等。
    因此宋代佛教世俗化色彩极为浓厚。民俗佛教一方面便以寺院为活动中心,僧俗共同庆祝佛教节日(浴佛节、腊八节、盂兰盆会等);另一方面,佛事活动日益介入家庭生活、社区生活,被掺杂进各种民间宗教。这些情况不易在正史里读到,却散见于各种稗官野史、笔记小说。
    孟元老《东京梦华录》描述北宋都城开封的生活百态,记录浴佛节“十大禅院各有浴佛斋会,煎香药糖水相遗,名曰‘浴佛水’”。记叙盂兰盆节(中元节)“印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚,高三五尺,上织灯窝之状,谓之盂兰盆,挂搭衣服冥钱在上焚之”。记叙腊八节“街巷中有僧尼三五人,作队念佛……排门教化。诸大寺作浴佛会,并送七宝五味粥与门徒,谓之‘腊八粥’。都人是日各家亦以果子杂料煮粥而食也”。由此不难想象北宋时期民俗佛教的蓬勃气象,各种佛教节日、佛事活动都已成为市民生活的重要内容。
    两宋以后佛教愈加切近民间社会,日益与道教、民间原始信仰相杂,成为普通百姓日常生活中无法游离的组成部分。明万历年间(1573—1620)沈榜《宛署杂记》记载一则趣事:每年三月二十八日东岳庙祭典,“是日行者塞路,呼佛声振地,甚有一步一拜者,曰释香庙”。东岳庙属于道教场所,人们却念阿弥陀佛。这从侧面反映出在中国晚期封建社会里民俗佛教已占有重要地位。
    类似例子不胜枚举。如《梦梁录》、《武林旧事》、《夷坚志》、《容斋随笔》、《燕京岁时记》、《帝京岁时纪》、《陔余丛考》、《阅微草堂笔记》、《金瓶梅》、《三言二拍》、《西游记》、《红楼梦》等宋元明清笔记小说中保留了丰富的民俗佛教资料。目前尚难对此作出详细整理,予以系统说明。这应当是中国民俗佛教最生动、最辉煌的一段历史。
    综观五代北宋前后民俗佛教的两个历史阶段,所谓民俗佛教,是指与学理佛教相对,是影响或组成民间信仰以及民间社会生活的佛教。

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